Seele, Unsterblichkeit, Auferstehung

In unserer Zeit der Glaubensverwirrung und Verunsicherung im Glauben kann man auf dem Gebiet der theologischen Anthropologie und Eschatologie die betrŸbliche Tatsache feststellen, dass wir es heute vielfach nicht mehr mit einer gnostisch-manichŠischen Leibfeindlichkeit zu tun haben, sondern mit einer eigenartigen Seelefeindlichkeit. Sie zeigt sich nicht blo§ im theoretischen und praktischen Materialismus mit seiner Leugnung der Seele und ihrer Unsterblichkeit und jeglichen Fortlebens nach dem Tod, sie zeigt sich heute bis hinein in die katholische Theologie, ja bis hinein in die Liturgie der Kirche, zumindest in einer auffallenden Angst und ZurŸckhaltung bei der Verwendung des frŸher so gelŠufigen Wortes und Begriffes Seele. Man kšnnte dies an vielen Beispielen aufzeigen, etwa an der Ersetzung des Wortes ãSeelsorgeÒ durch ãHeilssorgeÒ oder Pastoral oder an der mšglichsten Vermeidung des Wortes ãSeeleÒ in liturgischen Texten im ãMessbuch fŸr die BistŸmer des deutschen SprachgebietesÒ und im deutschen Lektionar, verglichen mit dem lateinischen ãMissale ex decreto Concilii Vaticani IIÒ und erst recht mit dem ãMissale ex decreto Concilii TridentiniÒ.  Nur zwei Beispiele als Beleg fŸr diese Behauptung: Wenn z.B. dem hl. Alfons Maria v. Liguori an seinem Fest am 1. August im Tagesgebet des lateinischen Missale ãzelus animarumÒ (Seeleneifer) zugeschrieben wird, so hei§t es im ãMessbuch fŸr die BistŸmer des deutschen SprachgebietesÒ, dass ihm ãdas Heil der Menschen am HerzenÒ lag;  und wenn es vom hl. Johannes Bosco (im Sinn seines bekannten Gebetes: ãDomine, da mihi animas, cetera tolle!Ò) an seinem fest am 31. Januar im Tagesgebet des lateinischen Missale hei§t, dass ihm das ãanimas quaerereÒ ein besonderes Anliegen war, so wird von ihm im deutschen Messbuch gesagt, dass er ãMenschen fŸr Gott zu gewinnenÒ suchte. Bezeichnend ist auch, dass aus dem frŸheren ãAllerseelentagÒ nun im offiziellen Kalender das ãGedŠchtnis aller verstorbenen GlŠubigenÒ geworden ist.

Moderne Exegeten stehen heute auf dem Standpunkt – und man muss ihnen dabei sogar weithin recht geben -, dass die hebrŠische Anthropologie, wie sie sich im Alten Testament spiegelt und auch noch im Neuen Testament nachwirkt, ãkeine dualistische Zerteilung des MenschenÒ in Leib und Seele kenne; der Sache nach sei in allen drei Begriffen, die im AT fŸr den Menschen verwendet werden, nŠmlich ãnefeschÒ, ãruachÒ und ãbasarÒ immer der Mensch als Ganzer und als Einheit gemeint, nicht jeweils ein Teil des Menschen, sei es die Seele oder der Leib: a) Der Begriff ãnefeschÒ, der im AT ungefŠhr 750 mal vorkommt und von den Septuaginta missverstŠndlich mit dem griechischen ãpsychÒ wiedergegeben wurde, heute aber fŸr gewšhnlich mit ãLebenÒ Ÿbersetzt werde, drŸcke bereits den Menschen als ganzen aus und meine vor allem den ganzen Menschen, ãsoweit er auf etwas aus istÒ; b) der Begriff ãruachÒ, der im AT 389mal vorkommt und sich auf verschiedenen Stufen seiner Bedeutung mit dem Wort und Begriff ãnefeschÒ berŸhrt, meine wieder nicht Geist oder Geistseele im Gegensatz zu Fleisch (Leib), sondern drŸcke das dynamische VerhŠltnis des Menschen zu Gott aus; c) der Begriff ãbasarÒ (Fleisch, Leib, im Griechischen mit ãsarxÒ bzw. mit ãSomaÒ wiedergegeben) meine wieder nicht nur den materiellen Teil am Menschen, sondern wieder den ganzen Menschen, und zwar vor allem den Menschen in seiner gemeinschaftlichen Beziehung  zu den Verwandten, die gleichen Fleisches sind.

Erst in den letzten BŸchern des AT, die unter dem Einfluss des Hellenismus geschrieben wurden, vor allem im Buch der Weisheit, des Predigers und in den MakkabŠer-BŸchern, tauche – so sagen uns moderne Exegeten – die dualistische Trennung von Seele und Leib am Menschen auf, etwa beispielsweise in dem Ausspruch des Predigers (12,7), dass der Leib (im Tod) zum Staub zurŸckkehrt, von dem er genommen wurde, der Geist (der Lebensodem, die Seele) aber  zu Gott heimkehrt, der ihn gab. – Was aber das NT betrifft, so falle auf, dass sich die Aussagen der Synoptiker (Mk, Mt, Lk) Ÿber den Menschen nicht an die dualistische Leib-Seele-Anthropologie des damaligen hellenistischen SpŠtjudentums anschlie§en, sondern auch fast zur GŠnze an das alttestamentlich-hebrŠische VerstŠndnis vom Menschen.  Auch bei Paulus sei es so: seine anthropologischen Begriffe ãpneumaÒ (Geist, Geistseele) und ãsomaÒ (Leib) meinten nie einen blo§en Teil des Menschen, sondern immer den ganzen Menschen in bestimmter Hinsicht und Mšglichkeit; wenn aber in den Paulusbriefen ãpneumaÒ (Geist) und ãsarxÒ (Fleisch) gegenŸbergestellt werden, so wŸrden dabei nicht eigentlich zwei anthropologische Begriffe im engeren Sinn einander gegenŸbergestellt, um dadurch einen Gegensatz im Menschen im Sinn der Unterscheidung von Seele (Geist) und Leib (Materie) aufzuzeigen, vielmehr wŸrde damit nur der Gegensatz zwischen der Schwachheit des Menschen und der Macht des Gottesgeistes angedeutet. – Gleiches treffe weithin auch bei den anthropologischen Aussagen in den johanneischen Schriften zu; die Synoptiker, Paulus und Johannes stŸnden also auf der Linie der alttestamentlichen Anthropologie im Gegensatz zum hellenistischen Dualismus, der den Menschen  widernatŸrlich in Leib und Geistseele zerteile. Nur ganz vereinzelt lasse  sich in den letzten BŸchern des AT und dann andeutungsweise in den Schriften des NT der hellenistische Leib-Seele-Dualismus feststellen. Massiv sei dieser dann freilich schon in der VŠterzeit in die werdende Theologie und in die €u§erungen des Kirchlichen Lehramtes eingedrungen und sei schlie§lich auf Konzilien, vor allem auf dem von Vienne (1311-12) und dem V. Lateranense (1512-17) sanktioniert worden; heute aber mŸsse man unbedingt von dieser unbiblischen Sicht des Menschen Abschied nehmen (wie vom Teufel und von der ErbsŸnde), weil es dabei um eine Fehlentwicklung gehe, denn die Hl. Schrift kenne in Wahrheit nicht den aus Leib und Seele zusammengesetzten, sondern nur den einen ganzen Menschen; der Tod aber sei in richtiger biblischer Sicht nicht die Trennung einer unsterblichen Geistseele vom Leib, vielmehr sterbe der ganze Mensch, der ganze Mensch aber wŸrde dann gnadenhaft von Gott wieder auferweckt.

Es ist aber eine der geschichtlichen Wahrheit widersprechende †bertreibung, dass die traditionelle Theologie und das Kirchliche Lehramt die in Leib und Seele gegebene DualitŠt der einen ganzen Menschennatur im Sinn des falschen hellenistisch-platonischen Dualismus missverstanden, den Menschen auf diese Weise widernatŸrlich aufgespalten und sein eigentliches Wesen nur in seiner Seele gesehen hŠtten.

Im †brigen ist in keiner Weise einzusehen, dass das Eindringen der Leib-Seele-DualitŠt des einen ganzen Menschen in die theologische Anthropologie und in diesbezŸgliche LehrŠu§erungen der Kirche eine Fehlentwicklung sein soll. Jedenfalls ist die Frage erlaubt, ob dieses Eindringen hellenistischen Gedankengutes – ansatzweise wenigstens, wie moderne Exegeten zugeben – in die letzten BŸcher des AT und in das NT nicht doch vom inspirierenden Hl. Geist stammen und von Gott selbst in der Entfaltung seiner schrittweise erfolgenden Offenbarung beabsichtigt sein kšnne.

Mit dem kirchlichen Lehramt und seinen letzten diesbezŸglichen €u§erungen auf dem II. Vaticanum und im ãCredo des GottesvolkesÒ von Paul VI. meinen wir, dass letztlich kein wirklicher Grund vorliegt, von der traditionellen Sicht des aus Leib und Seele zusammengesetzten Menschen abzugehen, im Gegenteil: weil es hier um definierte Dogmen geht, ist es sogar unsere Pflicht, daran festzuhalten: Sowohl der Leib, als auch die Geistseele sind konstitutive Wesensbestandteile der einen ganzen Menschennatur.

Textteile fehlen!

... Leib allein, sondern beide als Teilsubstanzen in ihrer eigenartigen und einzigartigen Verbundenheit den einen ganzen Menschen ausmachen.

Das ist ja zweifellos das Berechtigte und Richtige am semitisch-biblischen, vor allem alttestamentlichen Menschenbild, dass darin nie zwischen Leib und Geistseele im philosophisch-platonischen oder scholastischen Sinn unterschieden, sondern immer nur vom einen leibhaftigen Menschen gesprochen wird, der als Partner Gottes auch das ist, was die Hl. Schrift ãnefeschÒ, bzw. ãruachÒ nennt und wir als Geist bzw. Geistseele wiedergeben.

Trotzdem ist die in den kirchlichen LehrŠu§erungen angewandte Unterscheidung von etwas, das wir Leib, und etwas, das wir Seele am Menschen nennen, durchaus legitim und sogar biblisch. Auch K. Rahner gibt das zu, wenn er in seiner Schrift ãDer Leib und das HeilÒ (Mainz 1967, S. 37) bemerkt: ãMan hat der griechischen, also abendlŠndischen Theologie zum Teil in einer zu massiven, unberechtigten Weise vorgeworfen, sie hŠtte die alttestamentliche und auch noch neutestamentliche Anthropologie des einen Menschen aufgelšst in eine griechische DualitŠt von anima (Seele) und corpus (Leib), so dass damit die ursprŸngliche biblische Botschaft verzerrt oder sogar verdorben worden sei. Das ist sicher Ÿbertrieben... Eine Unterscheidung zwischen Leib und Seele ist nicht nur mšglich, sondern auch theologisch richtig, lehramtlich gefordert und berechtigtÒ. Seele und Leib aber sind dabei so miteinander verbunden, dass sie eine Natur- und Personeinheit des einen, ganzen, konkreten Menschen bilden, wobei die Seele – wie das Konzil von Vienne ausdrŸcklich als Dogma definiert hat (vgl. DS 902) – durch sich und wesenhaft (ãper se et essentialiterÒ) die Form des Leibes ist. Leib und Seele sind im Menschen also nicht etwa akzidentell blo§ und lose miteinander verbunden, sondern so zur Einheit zusammengefŸgt, dass wirklich die vernunftbegabte Geistseele es ist, die den Leib belebt und formt und das unmittelbare Prinzip aller menschlichen LebenstŠtigkeiten darstellt.

Nach diesen notwendigen Voraussetzungen und Richtigstellungen kann nun vom Tod des Menschen, von der Unsterblichkeit der Seele und von der Auferstehung das wichtigste vom theologischen Standpunkt aus gesagt werden:

Gehen wir dabei von der Tatsache aus, dass fŸr Platon (427-347 v. chr.) der Tod die Befreiung der unsterblichen Geistseele aus dem Kerker des Leibes ist  und dass sich Platon ganz klar fŸr die Unsterblichkeit der Seele eingesetzt und einen seiner schšnsten Dialoge aus der Reifezeit, den ãPhaidonÒ ausschlie§lich diesem Thema gewidmet hat. €hnlich wie Platon dachten Ÿber die Unsterblichkeit der Seele die allermeisten KirchenvŠter, sowie die Theologen der Vor-, FrŸh- und Hochscholastik.  Es sei nur auf Tertullians Schrift ãDe animaÒ, auf Augustins ãSoliloquiaÒ und ãDe immortalitate animaeÒ, auf Anselms ãProslogionÒ und auf die Schrift ãDe immortalitate animaeÒ des Dominicus Gundisalinus verwiesen, ebenso auf die diesbezŸglichen AusfŸhrungen des hl. Thomas v. A. und des hl. Bonaventura, die teils philosophisch-metaphysische, teils theologische Argumente fŸr die Unsterblichkeit der Seele angefŸhrt haben. (NŠheres darŸber kann voreilhaft nachgelesen werden bei: Qu. Huonder, Das Unsterblichkeitsproblem in der abendlŠndischen Philosophie, Stuttgart 1970; R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes. Eine problemgeschichtliche Untersuchung der frŸhscholastischen Sentenzen- und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, MŸnster 1965; und H.J. Weber, Die Lehre von der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der scholastischen Theologie, Freiburg Br. 1973)

Anders als Platon dachten die meisten KirchenvŠter und Theologen bis hin zum Tridentinum, ja bis zum II. Vaticanum vom VerhŠltnis der unsterblichen Geistseele zum Leib; dieser gilt ihnen immer als ein Wesensbestandteil des ganzen Menschen, der freilich im Tod seiner Auflšsung entgegengeht, aber am JŸngsten Tag von Gott auferweckt und mit der nach dem Tod fortlebenden Seele wieder vereinigt wird.

Diese Sicht vom Wesen des Menschen, von der Unsterblichkeit der Seele, von Tod und Auferstehung wurde eigentlich sowohl in der evangelischen als auch erst recht in der katholischen Theologie bis herauf in die jŸngste Vergangenheit klar festgehalten. Sogar fŸr die AufklŠrung des 17. – 19. Jahrhunderts galt wenigstens im deutschen Sprachraum die Unsterblichkeit der Seele als eine Grundwahrheit, als ein zentrales Dogma. In der Theologie setzte eigentlich erst in der jŸngsten Vergangenheit ein Abgehen von der bisher allgemein festgehaltenen Wahrheit von der Unsterblichkeit der Seele ein, und zwar zuerst im Protestantismus.

ãDie heutige evangelische Theologie verwirft meist den Unsterblichkeitsglauben, und zwar von verschiedenen Standpunkten aus. Meistes polemisiert sie gegen den Unsterblichkeitsglauben von der Auferstehungshoffnung her. Nur in ihr sei der volle Ernst des Todes, die Verantwortlichkeit des ganzen Menschen, das všllige Angewiesen-Sein auf Gottes schšpferische Gnade gewahrt und ein falscher Seele-Leib-Dualismus ausgeschaltetÒ (H. Gra§, Unsterblichkeit, in: RGG 6/1177). In diesem Sinn Šu§erten sich u.a. die evangelischen Theologen A. Schlatter, W. KŸmmeth, E. Brunner u.a. Vor allem dachte so auch K. Barth und denkt so heute H. Thielicke. K. Bart (+1968) sagte in seinem Vortrag Ÿber die Unsterblichkeit in einer Sendereihe des Radio-Studios Basel (K. Barth, Unsterblichkeit, Basel 1966, S. 43-51): ãWir mŸssen der Tatsache ins Gesicht sehen: der Mensch an sich und als solcher ist mit allem, was er ist und ausrichtet, nach dem Zeugnis der Bibel sterblich und also gerade nicht unsterblich... Nicht eine leiblos werdende Seele trennt sich da von einem seelenlos werdenden Leib, sondern der eine ganze Mensch, der die Seele seines Leibes, aber auch der Leib seiner Seele ist (im Tod nur noch war!), steht jetzt an der Grenze, Ÿber die hinaus ihm keine Zeit und die zu Ÿberschreiten ihm kein Vermšgen gegeben ist, kein leibliches, aber auch kein seelischesÒ. K. Barth bedauerte, dass man diese Sicht in der christlichen Kirche schon in alter Zeit habe abschwŠchen wollen, indem man unter dem Einfluss der griechischen Philosophie des Menschen Sterblichkeit auf seine physische Natur, auf seinen Leib beschrŠnkte, seiner Seele aber Unsterblichkeit zuschrieb. In gleicher SchŠrfe hat der Hamburger evangelische Theologe H. Thielicke die These vom Ganztod des Menschen formuliert: ãDas Sterben des Menschen ist ein wirkliches Zu-Ende-sein und kein heimliches ãWeitermachenÒ und ãFortlebenÒ.Ò (H. Thielicke, Tod und Leben, Studien zur christlichen Anthropologie, TŸbingen 1946, S. 182)

Die Anliegen, die hinter diesen von K. Barth und H. Thielicke scharf formulierten SŠtzen stecken, gab der katholische MŸnsterer Philosoph J. Pieper ins einem Buch ãTod und UnsterblichkeitÒ, MŸnchen 1968, S. 153) so an: ãErstens ist man der Meinung, die RealitŠt des Todes werde abgeschwŠcht und ausgehšhlt, wenn irgendetwas in uns nicht-sterblich sein soll. Wird aber einmal der Tod als nicht eigentlich real betrachtet, dann wird zweites notwendig auch, so sagt man, der Glaube an die Auferstehung gegenstandslos, denn, Auferstehung: das ist das gesprengte Grab, aber eben das vorher auch benutzte Grab, wie H. Thielicke (Tod und Leben, S. 100) pointiert formuliert hat, Unsterblichkeit: das ist das verleugnete Grab.Ò €hnlich wie K.  Barth und H. Thielicke drŸckt sich auch der evangelische Theologe W. Pannenberg aus in seinem Werk ãWas ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der TheologieÒ (Gšttingen 1964, S. 37): ãIm Sinn der Vorstellung, dass ein Teil des Menschen Ÿber den Tod hinaus ungebrochen fortdauertÒ, lŠsst sich nach W. Pannenberg die ãŸberlieferte SeelenmetaphysikÒ mit ihrem Unsterblichkeitsgedanken nicht halten, denn ãdabei ist der Ernst des Todes verkannt, der ein Ende bedeutet fŸr alles, was wir sind. Das gilt auch fŸr moderne Versuche, den Unsterblichkeitsgedanken, die Annahme eines unzerstšrbaren Kerns im Menschen also, unabhŠngig von der veralteten Seelenvorstellung festzuhalten. Das Innenleben unseres Bewusstseins ist so gebunden an unsere leiblichen Funktionen, dass es unmšglich fŸr sich allein fortdauern kannÒ.

Solchen Gedanken evangelischer Theologen gegenŸber bemerkt Qu. Huonder (Das Unsterblichkeitsproblem in der abendlŠndischen Philosophie S. 147) mit Recht: ãWas folgt aus dieser These moderner evangelischer Theologie vom absoluten Tod (Ganztod) des Menschen? Was kann da noch auferstehen, wenn vom Wesen des Menschen, von seinem Ich, das war, gar nichts mehr vorhanden ist? Das wŠre doch eine âAuferstehungÔ, die nicht nur dem menschlichen Verstand, sondern auch an sich absurd erscheint.Ò Von Auferstehung oder Auferweckung des Menschen im traditionellen Sinn kšnnte dann doch unmšglich mehr die Rede sein, hšchstens von einer Neuschaffung des Menschen, der aber mit dem Verstorbenen nicht identisch wŠre.

Aber gerade darum geht es den unter dem Einfluss der dialektischen Theologie K. Barths stehenden evangelischen Theologen: Der Tod ist nach ihnen totale Vernichtung des ganzen Menschen, Auferstehung aber ist nach ihnen absolute Neuschšpfung; es gibt nach ihnen keine KontinuitŠt zwischen dem total Gestorbenen und dem Auferweckten oder richtiger Neugeschaffenen; das gilt nach diesen evangelischen Theologen vom Tod Jesu und seiner Auferweckung genau so wie von dem Tod und der Auferweckung jedes Ÿbrigen Menschen. ãDer Tod bedeutet totales Ende des Menschen; nichts vermag Ÿber diesen Abgrund zu retten, wenn nicht die absolut unverfŸgbare erweckende Macht Gottes; darum hat sich die christliche Hoffnung auf die Auferstehung zu richten; auf die Unsterblichkeit der Seele bauen wŸrde gerade eine Mšglichkeit des Menschen gegenŸber Gott und damit eine unmšgliche Mšglichkeit bedeutenÒ (G. Greshake, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, Freiburg Br. 1975, S. 102) IN der heutigen protestantischen Theologie wird durch das Ausspielen der Auferstehungshoffnung gegen das traditionelle Dogma von der Unsterblichkeit der Seele ãDas Heilshandeln Gottes als das unableitbar und unvermittelbar allein von Gott her kommende Ereignis gegen alle Weisen einer irgendwie gearteten geschšpflichen Vermittlung, KontinuitŠt oder eines geschšpflichen Selbstandes herausgestellt. Auferstehung gegen Unsterblichkeit, das ist somit die Proklamation der Unvermittelbarkeit und UnverfŸgbarkeit des Heils gegen alle kreatŸrlich angema§te Vermittlung...

Auferstehung gegen Unsterblichkeit ist die letzte Explikation des urprotestantischen Anliegens vom solus Deus, von der sola gratia und der sola fidesÒ (G. Greshake, a. a. O. S. 106f).

Wenn der Mensch nach den modernen evangelischen Theologen im Tod ganz und gar vom Nichts erfasst und allein durch Gottes erweckende Macht wieder neu ins Dasein gestellt wird, was ist dann zwischen Tod und Auferweckung?

Es geht also um das Problem des Zwischenzustandes. Die Antworten der evangelischen Theologen sind dabei dann sehr verscheiden. Die einen (wie P. Althaus und O. Cullmann) nehmen sehr inkonsequent eine Art Seelenschlaf an; andere (wie H. Ott) halten daran fest, dass der im Tod vernichtete Mensch auch vernichtet bleibt und Gott in dieser Zwischenzeit bis zur Auferweckung (bzw. Neuschaffung am JŸngsten Tag) der ãeinzig in Frage kommende Sinn-TrŠgerÒ des durch den Tod vernichteten menschlichen Daseins ist; wieder andere (wie E. Brunner) vertreten die Auffassung, dass jeder Sterbende aus der Zeit in die Zeitlosigkeit Gottes hineinstirbt und somit im Tod auch sofort den JŸngsten Tag und die Totenerweckung erreicht.

Diese GedankengŠnge evangelischer Theologen haben nun in letzter Zeit aus verschiedenen GrŸnden, auch aus der Ÿbertriebenen Polemik gegen die Leib-Seele-DualitŠt, und trotz definiertem Dogma von der Unsterblichkeit der Seele auch in den Raum der katholischen Theologie und VerkŸndigung Eingang gefunden, in popularisierter Form besonders krass im HollŠndischen Katechismus (Utrecht-Freiburg br. 1966), wo es S. 521 hei§t: ãDer Tod ist radikal. Nicht nur Arme, Beine, Rumpf und Kopf sterben. Nein, der ganze irdische Mensch verfŠllt dem Tod. Hierin haben diejenigen recht, die ein Weiterleben nach dem Tod nicht annehmen: das Sterben bedeutet das Ende des ganzen Menschen, so wie wir ihn kanntenÒ.

Auch ernst zu nehmende katholische Theologen tun heute den Gedanken an eine unsterbliche Seele, die im Tod von ihrem Leib getrennt wird und dann getrennt vom Tod fortbesteht, bis sie am JŸngsten Tag mit ihrem Leib wieder vereinigt wird, als ganz unbiblisch und nur der platonisch-hellenistischen Philosophie entlehnt ab. Gott verhei§e in der HL. Schrift –so sagen solche katholischen Vertreter der Ganztodtheorie – nicht einer abgetrennten Seele Unsterblichkeit, sondern dem ganzen Menschen; die Auferweckung der Toten (nicht des Fleisches oder des Leibes) erscheine im NT nicht eigentlich als ergŠnzende Idee zu einer vorausgehenden und davon unabhŠngigen Unsterblichkeit der Seele, sondern als die wesentliche Grundaussage Ÿber das Geschick des ganzen, ungeteilten Menschen. In der griechisch-ršmischen Welt habe man sehr bald den umfassenden Anspruch des Auferstehungsgedankens nicht mehr begriffen, vielleicht seien nun die griechische Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele und die biblische Botschaft von der Auferstehung der Toten als eine je halbe Antwort auf die Frage nach dem ewigen Geschick des Menschen betrachtet und beides additiv zueinander gefŸgt worden; dem schon gegebenen Vorwissen um die Unsterblichkeit der Seele habe die Bibel noch die Offenbarung hinzugefŸgt, dass am Ende der Tage auch die Kšrper auferweckt wŸrden, um fortan auf immer das Geschick der Seele – Verwerfung oder Seligkeit – zu teilen (vgl. J. Ratzinger, Auferstehung, in: Sacramentum Mundi I/397-402; EinfŸhrung in das Christentum S. 289-300).

Nicht Unsterblichkeit der Seele, sondern Ganztod des Menschen wird also nun von modernen katholischen Theologen gelehrt. DafŸr aber gibt es nach ihnen nun kein Zwischenstadium zwischen Tod und Auferstehung, konsequent auch kein ãFegfeuerÒ (Purgatorium) mehr, sondern im Tod selbst erfolgt nach ihnen auch schon die etwa notwendige LŠuterung und die Auferstehung bzw. Auferweckung (vgl. G. Greshake, a.a.O. S. 119). Auch hier war wieder der HollŠndische Katechismus Schrittmacher bei der Popularisierung solcher Behauptungen. Dort hei§t es S. 525: ãDas Leben nach dem Tod ist also schon so etwas wie die Auferweckung des neuen Leibes. Dieser Auferstehungsleib ist nicht dasselbe wie die MolekŸle und Atome, die in die Erde eingegangen sind. Als neuer Mensch wacht man auf, wird man erweckt.Ò Dieser Aussage im HollŠndischen Katechismus gegenŸber ist vielsagend, was die von Papst Paul VI. berufene Kardinalskommission zur Verbesserung und ErgŠnzung dieser modernen und vielfach modernistischen ãGlaubensverkŸndigung fŸr ErwachseneÒ in Punkt 9 gefordert hat: ãEs muss auch klar von den Seelen der Gerechten gesprochen werden, die, genŸgend gereinigt, sich bereits der unmittelbaren Gottesschau erfreuen, wŠhrend die pilgernde Kirche noch des glorreichen Kommens des Herrn und der endgŸltigen Auferstehung harrtÒ.

Auch in dem von J. Feiner und L. Vischer herausgegebenen škumenischen ãNeuen GlaubensbuchÒ (2. Aufl., ZŸrich-Freiburg 1973, S. 542) hei§t es: ãDie individuelle Auferstehung von den Toten erfolgt mit und im TodeÒ. Auch der Wiener Dogmatiker G. Greshake meint, dass diese Ansicht, in der ãDie anthropologische Diastase von Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung des Leibes sowie die Annahme eines leiblosen Zwischenzustandes (der Seele) grundsŠtzlich ŸberwundenÒ wird, ãnicht der dogmatischen Tradition der Kirche widerspricht, wenngleich diese verschiedentlich das Leib-Seele-Modell bei ihren verbindlichen Aussagen voraussetztÒ (vgl. a.a.O. S. 120; ebenso ãAuferstehung der TotenÒ, Essen 1969, S. 367ff). ...